Un debate necesario
Animalismo, antiespecismo y ecología desde una perspectiva marxista
16/04/2019 | Juanjo Álvarez
El animalismo ha surgido como un tema con impacto político desde hace algunas décadas y va tomando cada vez más peso, especialmente en sectores jóvenes. En el Estado español, la movilización en defensa de los animales, como un marco genérico, ha ido desgranándose en diversas organizaciones – desde protectoras hasta organizaciones más amplias como Anima Naturalis – que tienen una actividad regular y cierta presencia mediática, pero sobre todo una imagen pública muy positiva.
En el terreno más político, dos son los elementos que nos deben hacer tomar nota de la relevancia del tema: primero, la presencia de algunos de estos temas en la política institucional (la llegada de leyes de maltrato animal a algunos parlamentos autonómicos así como otras medidas más tibias en el ámbito estatal) y sobre todo el éxito electoral de PACMA, que pese a presentarse prácticamente sin programa y sin candidaturas mediáticas, obtiene unos resultados electorales muy significativos y parece encaminado a obtener representación en este ciclo.
Sin embargo, este incremento de la presencia pública no es lineal ni homogéneo. Bajo el paraguas de la defensa de los animales conviven organizaciones proteccionistas, ecologistas que priman los ecosistemas sobre la defensa de los animales no humanos o sectores de animalismo de corte más esencialista que sitúan la vida de los animales por encima de todo, con una brecha entre animalistas y ecologistas que no ha dejado de aumentar desde hace años.
Bajo el debate del animalismo y las posibles posiciones está siempre la discusión del valor de la vida de los seres vivos. A priori, no hay una categorización de los seres vivos, en ningún caso, que pueda dar un “ratio” de valor de una vida; se trata de una discusión de orden casi metafísico que apenas produce nada y que sólo ayuda a oscurecer el debate. Junto a esto, está la problemática de la necesidad que los seres humanos tenemos de alimentarnos y conseguir nuestros medios de vida, que de una u otra forma nos obliga a asumir una relación conflictiva con la naturaleza, incluyendo los seres vivos. Lo importante en este caso es construir una posición que sea consistente con una política revolucionaria y de cuidado de la vida, lo cual pasa por una posición que focalice en lo colectivo y fije el objetivo en sociedades realmente sostenibles, pero también con un conocimiento científico y social mínimamente solvente, que no eche por tierra cualquier matiz en la consideración de las capacidades de cada especie y de su impacto ecológico.
Encaje con la tradición marxista
Si tratamos de entrar al animalismo desde la tradición marxista, parece evidente que la puerta de entrada es la teoría de la naturaleza. El concepto de naturaleza en Marx es fundamental porque condiciona tanto su antropología como su teoría de la creación de valor. Es importante recordar que, en línea con los postulados materialistas, Marx afirma la naturaleza como marco de realidad para toda actividad y también fuente de generación de valores de uso. “Materia natural y trabajo” son los elementos que subyacen a cualquier producción, y más allá de eso, Marx avanza que, en su producción, el hombre sólo puede proceder como la naturaleza misma, vale decir, cambiando, simplemente, la forma de los materiales. Más aún: “ese trabajo de transformación se ve constantemente apoyado por fuerzas naturales. El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre (Marx 1975: 53).
En este pasaje se observa con claridad la importancia de la naturaleza como una realidad objetiva en la que se inserta la actividad humana, no sólo como un límite externo – que sería el establecido por la presencia de materia natural sino porque el ser humano sólo puede producir imitando la naturaleza. Y esa producción es un intercambio, una mediación, como especifica más adelante al describir el trabajo como “un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza” en el que el ser humano actúa como “un poder natural” (Marx 1975: 215). Con esto quedan solventadas las bases más elementales de la concepción del trabajo en términos abstractos, como medio de satisfacción de las necesidades materiales. Evidentemente, en estos pasajes Marx no determina cuál ha de ser el mecanismo concreto por el que la cultura se desarrolle, esto es, cuáles son las formas de vida que permitan satisfacer las necesidades materiales de la supervivencia, pero sí los elementos básicos sobre los que se construyen.
El término metabolismo, que ya aparece en la cita anterior, es otra de las piezas clave para construir un planteamiento ecosocialista. Con este término Marx plantea la relación que tienen los seres humanos, en tanto que pertenecientes a la naturaleza, con el resto de la naturaleza. En sus escritos tempranos parece defender un horizonte de emancipación en el que las sociedades, liberadas del capitalismo, establecen una relación de armonía con la naturaleza; sin embargo, el Marx maduro opera con una noción de ser humano-naturaleza en conflicto. Efectivamente, una antropología que no incurra en cierto misticismo tiene que asumir que los seres humanos necesitan operar sobre la naturaleza objetiva para obtener sus medios de vida. Aquí es donde la noción de metabolismo sociedad-naturaleza adquiere su relevancia, en tanto que designa la relaciones que establecen las sociedades para solventar las necesidades, relaciones que dependen de la forma que adquiere la naturaleza y deben adaptarse a sus patrones de desarrollo y regeneración.
La naturaleza objetiva
En este esquema teórico, la naturaleza aparece escindida en dos perspectivas: naturaleza subjetiva y naturaleza objetiva, referida esta última a la realidad natural en tanto que es vivida y percibida por los sujetos humanos como el entorno vital de las comunidades, y también como el objeto sobre el que desarrolla su actividad. En ese marco tiene encaje una teoría sobre la condición de los animales. El propio Marx no la desarrolló, como tampoco desarrolló una teoría que pudiéramos llamar ecologista pese a haber sentado unas bases sólidas, pero de sus planteamientos se pueden extraer algunas conclusiones.
La primera y más evidente es que para Marx los animales no son objeto de consideración específica: dentro de la naturaleza objetiva, no se diferencia entre una u otra clase de entidades, sean éstas cuales fueran. Pero nos interesan dos puntos sobre los que sí se puede plantear una posición consistente: en primer lugar, la cuestión del conflicto inherente a la relación entre sociedad humana y naturaleza, que sitúa la cuestión de cara a posiciones maximalistas de defensa de los animales. Por otra, la posibilidad – necesidad, en la teoría marxista – de controlar no la naturaleza, sino la relación que establecemos con ella. En cierto modo, se puede plantear de la siguiente forma: no podemos obviar nuestra necesidad de operar como un sujeto histórico que actúa sobre su entorno material, pero sí podemos controlar y dirigir nuestras interacciones con ese entorno.
La explotación como dinámica propia del capitalismo
Puesto que la naturaleza es fuente de valores de uso, y que estos valores son desplazados en el capitalismo por los valores de cambio – pero sólo a partir de la operación del capital, que convierte el valor en mercancía y la mercancía en fetiche – podemos concluir que la explotación de la naturaleza objetiva se deriva naturalmente de la dinámica de explotación del capitalismo. Y entonces encontramos un punto de unión entre la crítica de la explotación que tradicionalmente ha realizado el marxismo -en tanto que crítica de la explotación de la fuerza de trabajo- y la crítica de la explotación animal. Ambas realidades, las que corresponden a la naturaleza objetiva y a la subjetiva, son objeto de la misma dinámica de explotación. De esto no se deduce que se trate de dos fenómenos equiparables, puesto que existen elementos diferenciadores pero sí que el origen de la explotación es el mismo.
Se da aquí, además, un paralelismo con el fenómeno del capitalismo verde, que pretende introducir modificaciones en la dinámica del mercado para asumir la realidad ecológica y dar cuenta, y se encuentra un obstáculo evidente: el capital sólo responde a la lógica de acumulación y por lo tanto no puede dar cuenta de objetivos como el antiespecismo o el encaje ecológico. Se pueden plantear modificaciones de orden menor que salvaguarden algunos aspectos menores, estéticos, pero en último caso, la explotación para la obtención de beneficio es la característica central del capitalismo. Dicho de otro modo, el capitalismo no puede aceptar una transformación que sitúe fuera del centro la explotación, porque entonces dejaría de ser capitalismo. Si hay una opción de encontrar sistemas sociales que cuestionen la explotación de los seres vivos, es una opción que pasa por suprimir el capitalismo.
Mercantilización y especismo
Es, por lo tanto, la dinámica de explotación del capital la que determina las formas de uso de los animales, humanos y no humanos, si bien bajo formas diversas. Hemos recordado anteriormente que para Marx la creación de riqueza depende de la naturaleza tanto como del trabajo, pero es importante traer aquí una cuestión que queda ejemplificada en el famoso pasaje de las abejas, que según Marx avergüenzan a los humanos por su perfección, pero lo que diferencia a las creaciones humanas de la actividad de los animales no humanos es que los primeros pueden desarrollar en su mente el proyecto que quieren llevar a cabo; pueden idearlo y decidir sobre él. Esto se puede interpretar de dos formas: la superior capacidad de los seres humanos para imaginar, construir y decidir los sitúa en una situación de fuerza por la cual son responsables, en mayor o menor medida, de las formas sociales de la explotación; y en el sentido opuesto, esa capacidad superior hace que la sumisión impuesta por la venta del trabajo tenga mayor gravedad, en tanto que subordina la libertad más plena que les da la capacidad intelectual superior.
Entramos con esto en la cuestión del especismo. Si anteriormente hemos dicho que no había posibilidad de discernir entre formas de vida de modo cualitativo, tal vez podamos encontrar una caracterización más ajustada de un modo funcional. La diferenciación que hacíamos en el párrafo anterior sobre la capacidad de alcanzar una proyección intelectual que caracteriza a los seres humanos ha sido parcialmente modulada por la investigación científica contemporánea pero, en términos generales, confirmada.
Hay dos rasgos que aparecen sistemáticamente en los estudios sobre la cognición humana y animal; uno de ellos es la empatía, el segundo la capacidad de pensamiento abstracto. En lo que se refiere a la empatía, y dejando fuera deformaciones más o menos orientadas a la literatura de autoayuda, podemos describirla como la capacidad que tiene un sujeto para comprender los estados mentales de otros sujetos; puede parecer elemental pero en realidad es una capacidad que tradicionalmente se había asignado en exclusiva al ser humano. Recientemente, estudios como el de Frans de Waal – pero también otros autores de prestigio como Tomasello o Ferrari – han mostrado que existen formas de empatía evolutivamente incipientes en animales como los llamados primates superiores y también en algunos otros mamíferos superiores. Esta capacidad se relaciona con el reconocimiento de sí mismo, la elaboración de juicios y expectativas sociales o las normas, por lo que tiene una importancia fundamental.
En lo que se refiere a la capacidad para el pensamiento abstracto, se extiende sobre todo a las prácticas cognitivas que nos permiten reconocer a otros sujetos en distintos momentos vitales, reconocer espacios o proyectar a futuro. Sobre estas dos características se construye la capacidad de decidir, elaborar estrategias complejas – chimpancés y bonobos son capaces de estrategias sencillas, siempre que sean repetitivas y no involucren a muchos sujetos – y elaborar planes. De esta relación sí podemos extraer conclusiones de interés para la relación de sociedades humanas y animales no humanos. Al margen de reflexiones de alto nivel especulativo, los sujetos humanos y no humanos se diferencian en su capacidad para dirigir sus propias vidas. Aunque no deberíamos sostener la visión de la ciencia y la filosofía tradicional sobre la dependencia total de los instintos, es cierto que los animales no pueden tomar decisiones complejas o decidir su propio futuro, por lo que no podemos considerarlos sujetos políticos. Sin embargo, de aquí no se puede – ni se debe – derivar una defensa del especismo. Dentro de ciertos límites, los animales humanos y no humanos compartimos una historia evolutiva y sería ridículo pretender que hay una brecha absoluta: los animales humanos pueden ser sujetos de una vida buena o de sufrimiento, y por lo tanto no existe ninguna justificación para una explotación indiscriminada que produzca dolor. Por otra parte, la condición animal de los seres humanos y su dependencia de la naturaleza para obtener sus medios de vida siguen siendo un elemento inevitable de la discusión. Un antiespecismo que valore las vidas de todos los animales aceptando el conflicto latente entre las diversas formas de vida parece la opción más sólida.
La consideración de los animales no humanos
Jorge Riechmann ha argumentado sobre la capacidad de sentir dolor de los animales (Un mundo vulnerable, ed. Catarata) y plantea la fórmula “no dañar lo que puede ser dañado”. Esta fórmula nos sitúa en la alternativa de la supervivencia todos los seres. Más arriba apuntábamos la relación de todos los seres con la explotación capitalista, y creemos que está demostrada la ilegitimidad del uso de cualquier vida para obtener beneficios mercantiles. Al mismo tiempo, hemos recordado la condición del ser humano como ser dependiente de la naturaleza, pero es evidente que no precisa de la explotación animal sistemática que actualmente impone el capital, al tratar las formas de vida como objetos de la reproducción mercantil. Los seres humanos no necesitan consumir carnes procedentes de ganadería, y pueden sustituir su aporte de proteínas mediante otros alimentos; sin embargo, una eliminación del consumo de alimentos de origen animal difícilmente puede ser sostenida sin aportes químicos, y estos obligan a producciones ecológicamente agresivas que dañan al ser humano y causan la muerte… de animales no humanos.
El equilibrio es difícil de establecer, pero parece claro que la intuición de Marx sobre el conflicto de sociedades humanas y naturaleza persiste. Lo que sí es importante es traer las capacidades cognitivas – y morales, y políticas – superiores del ser humano para controlar el daño que realiza en el curso de esa conflictiva relación. Al fin y al cabo, en eso consistiría un control del metabolismo entre sociedad y naturaleza.
Descenso del consumo, centralidad de la vida, cuidados y reversión de la mercantilización de la vida
Los descensos del consumo y la eliminación de prácticas alimentarias especialmente dañinas no son un horizonte realizable si no es bajo control colectivo de la actividad humana. Sin menospreciar las prácticas de consumo, que tienen un evidente valor moral, sólo la transformación social y política puede permitir un encaje adecuado en los ecosistemas frente a las muertes gratuitas de animales no humanos, el sufrimiento general y la crisis ecológica.
Esto tiene un marco más que adecuado en la realidad actual, de crisis ecológica y de matanza generaliza de animales en condiciones infernales. El incremento de la producción y el consumo que ha producido la expansión del capital ha dejado un balance claro: el crecimiento indefinido de la producción de bienes materiales no implican beneficios para la emancipación de las sociedades, ni pueden sostenerse en el marco ecológico ni para las vidas no humanas. Una forma de sociedad que controle sus relaciones con la naturaleza no humana y con su propia organización social debe pasar por la superación del capitalismo.
Juanjo Álvarez es miembro del Área de Ecosocialismo de Anticapitalistas
En el terreno más político, dos son los elementos que nos deben hacer tomar nota de la relevancia del tema: primero, la presencia de algunos de estos temas en la política institucional (la llegada de leyes de maltrato animal a algunos parlamentos autonómicos así como otras medidas más tibias en el ámbito estatal) y sobre todo el éxito electoral de PACMA, que pese a presentarse prácticamente sin programa y sin candidaturas mediáticas, obtiene unos resultados electorales muy significativos y parece encaminado a obtener representación en este ciclo.
Sin embargo, este incremento de la presencia pública no es lineal ni homogéneo. Bajo el paraguas de la defensa de los animales conviven organizaciones proteccionistas, ecologistas que priman los ecosistemas sobre la defensa de los animales no humanos o sectores de animalismo de corte más esencialista que sitúan la vida de los animales por encima de todo, con una brecha entre animalistas y ecologistas que no ha dejado de aumentar desde hace años.
Necesidad de una perspectiva no individualista sino colectiva como alternativa al planteamiento consumista
En un contexto como éste, es es difícil para las organizaciones políticas armar una posición solvente y con encaje en una organización revolucionaria. La orientación que más problemas teóricos y políticos presenta es la que hemos llamado esencialista, puesto que tiene el riesgo de desembocar en políticas individualistas por dos vías: primero, porque la focalización en la defensa de la vida adquiere la forma de la defensa de cada uno de los seres vivos, no de la colectividad, y segundo, porque se traduce mayoritariamente en comportamientos de control y orientación del consumo. A estos problemas se añade otro más: no discierne entre los sujetos capaces de auto-determinación -y por lo tanto de emancipación- y los que carecen de esta capacidad. La cuestión de los sujetos animales es una de las bases de esta problemática, ya que frecuentemente adquiere una deriva esencialista.Bajo el debate del animalismo y las posibles posiciones está siempre la discusión del valor de la vida de los seres vivos. A priori, no hay una categorización de los seres vivos, en ningún caso, que pueda dar un “ratio” de valor de una vida; se trata de una discusión de orden casi metafísico que apenas produce nada y que sólo ayuda a oscurecer el debate. Junto a esto, está la problemática de la necesidad que los seres humanos tenemos de alimentarnos y conseguir nuestros medios de vida, que de una u otra forma nos obliga a asumir una relación conflictiva con la naturaleza, incluyendo los seres vivos. Lo importante en este caso es construir una posición que sea consistente con una política revolucionaria y de cuidado de la vida, lo cual pasa por una posición que focalice en lo colectivo y fije el objetivo en sociedades realmente sostenibles, pero también con un conocimiento científico y social mínimamente solvente, que no eche por tierra cualquier matiz en la consideración de las capacidades de cada especie y de su impacto ecológico.
Encaje con la tradición marxista
Si tratamos de entrar al animalismo desde la tradición marxista, parece evidente que la puerta de entrada es la teoría de la naturaleza. El concepto de naturaleza en Marx es fundamental porque condiciona tanto su antropología como su teoría de la creación de valor. Es importante recordar que, en línea con los postulados materialistas, Marx afirma la naturaleza como marco de realidad para toda actividad y también fuente de generación de valores de uso. “Materia natural y trabajo” son los elementos que subyacen a cualquier producción, y más allá de eso, Marx avanza que, en su producción, el hombre sólo puede proceder como la naturaleza misma, vale decir, cambiando, simplemente, la forma de los materiales. Más aún: “ese trabajo de transformación se ve constantemente apoyado por fuerzas naturales. El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre (Marx 1975: 53).
En este pasaje se observa con claridad la importancia de la naturaleza como una realidad objetiva en la que se inserta la actividad humana, no sólo como un límite externo – que sería el establecido por la presencia de materia natural sino porque el ser humano sólo puede producir imitando la naturaleza. Y esa producción es un intercambio, una mediación, como especifica más adelante al describir el trabajo como “un proceso en el que el hombre media, regula y controla su metabolismo con la naturaleza” en el que el ser humano actúa como “un poder natural” (Marx 1975: 215). Con esto quedan solventadas las bases más elementales de la concepción del trabajo en términos abstractos, como medio de satisfacción de las necesidades materiales. Evidentemente, en estos pasajes Marx no determina cuál ha de ser el mecanismo concreto por el que la cultura se desarrolle, esto es, cuáles son las formas de vida que permitan satisfacer las necesidades materiales de la supervivencia, pero sí los elementos básicos sobre los que se construyen.
El término metabolismo, que ya aparece en la cita anterior, es otra de las piezas clave para construir un planteamiento ecosocialista. Con este término Marx plantea la relación que tienen los seres humanos, en tanto que pertenecientes a la naturaleza, con el resto de la naturaleza. En sus escritos tempranos parece defender un horizonte de emancipación en el que las sociedades, liberadas del capitalismo, establecen una relación de armonía con la naturaleza; sin embargo, el Marx maduro opera con una noción de ser humano-naturaleza en conflicto. Efectivamente, una antropología que no incurra en cierto misticismo tiene que asumir que los seres humanos necesitan operar sobre la naturaleza objetiva para obtener sus medios de vida. Aquí es donde la noción de metabolismo sociedad-naturaleza adquiere su relevancia, en tanto que designa la relaciones que establecen las sociedades para solventar las necesidades, relaciones que dependen de la forma que adquiere la naturaleza y deben adaptarse a sus patrones de desarrollo y regeneración.
La naturaleza objetiva
En este esquema teórico, la naturaleza aparece escindida en dos perspectivas: naturaleza subjetiva y naturaleza objetiva, referida esta última a la realidad natural en tanto que es vivida y percibida por los sujetos humanos como el entorno vital de las comunidades, y también como el objeto sobre el que desarrolla su actividad. En ese marco tiene encaje una teoría sobre la condición de los animales. El propio Marx no la desarrolló, como tampoco desarrolló una teoría que pudiéramos llamar ecologista pese a haber sentado unas bases sólidas, pero de sus planteamientos se pueden extraer algunas conclusiones.
La primera y más evidente es que para Marx los animales no son objeto de consideración específica: dentro de la naturaleza objetiva, no se diferencia entre una u otra clase de entidades, sean éstas cuales fueran. Pero nos interesan dos puntos sobre los que sí se puede plantear una posición consistente: en primer lugar, la cuestión del conflicto inherente a la relación entre sociedad humana y naturaleza, que sitúa la cuestión de cara a posiciones maximalistas de defensa de los animales. Por otra, la posibilidad – necesidad, en la teoría marxista – de controlar no la naturaleza, sino la relación que establecemos con ella. En cierto modo, se puede plantear de la siguiente forma: no podemos obviar nuestra necesidad de operar como un sujeto histórico que actúa sobre su entorno material, pero sí podemos controlar y dirigir nuestras interacciones con ese entorno.
La explotación como dinámica propia del capitalismo
Puesto que la naturaleza es fuente de valores de uso, y que estos valores son desplazados en el capitalismo por los valores de cambio – pero sólo a partir de la operación del capital, que convierte el valor en mercancía y la mercancía en fetiche – podemos concluir que la explotación de la naturaleza objetiva se deriva naturalmente de la dinámica de explotación del capitalismo. Y entonces encontramos un punto de unión entre la crítica de la explotación que tradicionalmente ha realizado el marxismo -en tanto que crítica de la explotación de la fuerza de trabajo- y la crítica de la explotación animal. Ambas realidades, las que corresponden a la naturaleza objetiva y a la subjetiva, son objeto de la misma dinámica de explotación. De esto no se deduce que se trate de dos fenómenos equiparables, puesto que existen elementos diferenciadores pero sí que el origen de la explotación es el mismo.
Se da aquí, además, un paralelismo con el fenómeno del capitalismo verde, que pretende introducir modificaciones en la dinámica del mercado para asumir la realidad ecológica y dar cuenta, y se encuentra un obstáculo evidente: el capital sólo responde a la lógica de acumulación y por lo tanto no puede dar cuenta de objetivos como el antiespecismo o el encaje ecológico. Se pueden plantear modificaciones de orden menor que salvaguarden algunos aspectos menores, estéticos, pero en último caso, la explotación para la obtención de beneficio es la característica central del capitalismo. Dicho de otro modo, el capitalismo no puede aceptar una transformación que sitúe fuera del centro la explotación, porque entonces dejaría de ser capitalismo. Si hay una opción de encontrar sistemas sociales que cuestionen la explotación de los seres vivos, es una opción que pasa por suprimir el capitalismo.
Mercantilización y especismo
Es, por lo tanto, la dinámica de explotación del capital la que determina las formas de uso de los animales, humanos y no humanos, si bien bajo formas diversas. Hemos recordado anteriormente que para Marx la creación de riqueza depende de la naturaleza tanto como del trabajo, pero es importante traer aquí una cuestión que queda ejemplificada en el famoso pasaje de las abejas, que según Marx avergüenzan a los humanos por su perfección, pero lo que diferencia a las creaciones humanas de la actividad de los animales no humanos es que los primeros pueden desarrollar en su mente el proyecto que quieren llevar a cabo; pueden idearlo y decidir sobre él. Esto se puede interpretar de dos formas: la superior capacidad de los seres humanos para imaginar, construir y decidir los sitúa en una situación de fuerza por la cual son responsables, en mayor o menor medida, de las formas sociales de la explotación; y en el sentido opuesto, esa capacidad superior hace que la sumisión impuesta por la venta del trabajo tenga mayor gravedad, en tanto que subordina la libertad más plena que les da la capacidad intelectual superior.
Entramos con esto en la cuestión del especismo. Si anteriormente hemos dicho que no había posibilidad de discernir entre formas de vida de modo cualitativo, tal vez podamos encontrar una caracterización más ajustada de un modo funcional. La diferenciación que hacíamos en el párrafo anterior sobre la capacidad de alcanzar una proyección intelectual que caracteriza a los seres humanos ha sido parcialmente modulada por la investigación científica contemporánea pero, en términos generales, confirmada.
Hay dos rasgos que aparecen sistemáticamente en los estudios sobre la cognición humana y animal; uno de ellos es la empatía, el segundo la capacidad de pensamiento abstracto. En lo que se refiere a la empatía, y dejando fuera deformaciones más o menos orientadas a la literatura de autoayuda, podemos describirla como la capacidad que tiene un sujeto para comprender los estados mentales de otros sujetos; puede parecer elemental pero en realidad es una capacidad que tradicionalmente se había asignado en exclusiva al ser humano. Recientemente, estudios como el de Frans de Waal – pero también otros autores de prestigio como Tomasello o Ferrari – han mostrado que existen formas de empatía evolutivamente incipientes en animales como los llamados primates superiores y también en algunos otros mamíferos superiores. Esta capacidad se relaciona con el reconocimiento de sí mismo, la elaboración de juicios y expectativas sociales o las normas, por lo que tiene una importancia fundamental.
En lo que se refiere a la capacidad para el pensamiento abstracto, se extiende sobre todo a las prácticas cognitivas que nos permiten reconocer a otros sujetos en distintos momentos vitales, reconocer espacios o proyectar a futuro. Sobre estas dos características se construye la capacidad de decidir, elaborar estrategias complejas – chimpancés y bonobos son capaces de estrategias sencillas, siempre que sean repetitivas y no involucren a muchos sujetos – y elaborar planes. De esta relación sí podemos extraer conclusiones de interés para la relación de sociedades humanas y animales no humanos. Al margen de reflexiones de alto nivel especulativo, los sujetos humanos y no humanos se diferencian en su capacidad para dirigir sus propias vidas. Aunque no deberíamos sostener la visión de la ciencia y la filosofía tradicional sobre la dependencia total de los instintos, es cierto que los animales no pueden tomar decisiones complejas o decidir su propio futuro, por lo que no podemos considerarlos sujetos políticos. Sin embargo, de aquí no se puede – ni se debe – derivar una defensa del especismo. Dentro de ciertos límites, los animales humanos y no humanos compartimos una historia evolutiva y sería ridículo pretender que hay una brecha absoluta: los animales humanos pueden ser sujetos de una vida buena o de sufrimiento, y por lo tanto no existe ninguna justificación para una explotación indiscriminada que produzca dolor. Por otra parte, la condición animal de los seres humanos y su dependencia de la naturaleza para obtener sus medios de vida siguen siendo un elemento inevitable de la discusión. Un antiespecismo que valore las vidas de todos los animales aceptando el conflicto latente entre las diversas formas de vida parece la opción más sólida.
La consideración de los animales no humanos
Jorge Riechmann ha argumentado sobre la capacidad de sentir dolor de los animales (Un mundo vulnerable, ed. Catarata) y plantea la fórmula “no dañar lo que puede ser dañado”. Esta fórmula nos sitúa en la alternativa de la supervivencia todos los seres. Más arriba apuntábamos la relación de todos los seres con la explotación capitalista, y creemos que está demostrada la ilegitimidad del uso de cualquier vida para obtener beneficios mercantiles. Al mismo tiempo, hemos recordado la condición del ser humano como ser dependiente de la naturaleza, pero es evidente que no precisa de la explotación animal sistemática que actualmente impone el capital, al tratar las formas de vida como objetos de la reproducción mercantil. Los seres humanos no necesitan consumir carnes procedentes de ganadería, y pueden sustituir su aporte de proteínas mediante otros alimentos; sin embargo, una eliminación del consumo de alimentos de origen animal difícilmente puede ser sostenida sin aportes químicos, y estos obligan a producciones ecológicamente agresivas que dañan al ser humano y causan la muerte… de animales no humanos.
El equilibrio es difícil de establecer, pero parece claro que la intuición de Marx sobre el conflicto de sociedades humanas y naturaleza persiste. Lo que sí es importante es traer las capacidades cognitivas – y morales, y políticas – superiores del ser humano para controlar el daño que realiza en el curso de esa conflictiva relación. Al fin y al cabo, en eso consistiría un control del metabolismo entre sociedad y naturaleza.
Descenso del consumo, centralidad de la vida, cuidados y reversión de la mercantilización de la vida
Los descensos del consumo y la eliminación de prácticas alimentarias especialmente dañinas no son un horizonte realizable si no es bajo control colectivo de la actividad humana. Sin menospreciar las prácticas de consumo, que tienen un evidente valor moral, sólo la transformación social y política puede permitir un encaje adecuado en los ecosistemas frente a las muertes gratuitas de animales no humanos, el sufrimiento general y la crisis ecológica.
Esto tiene un marco más que adecuado en la realidad actual, de crisis ecológica y de matanza generaliza de animales en condiciones infernales. El incremento de la producción y el consumo que ha producido la expansión del capital ha dejado un balance claro: el crecimiento indefinido de la producción de bienes materiales no implican beneficios para la emancipación de las sociedades, ni pueden sostenerse en el marco ecológico ni para las vidas no humanas. Una forma de sociedad que controle sus relaciones con la naturaleza no humana y con su propia organización social debe pasar por la superación del capitalismo.
Juanjo Álvarez es miembro del Área de Ecosocialismo de Anticapitalistas
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